天天播报:阳明良知的否定性与后果

• 2022-07-22 18:53:47 来源：腾讯网

璞瑅学宫

人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。阳明完全继承了孟子的这种说法：“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”

不虑而知，不学而能

(相关资料图)

阳明良知概念的涵义，固为学者熟知。然而，或许并未引起我们足够留意的是，良知虽然看起来是一个正面表述的语词，但它有一部分可以算是定义性的关键特征却是否定性的。

本来，在日常使用中，良知和良心两个概念差别甚微。但在传统哲学语境中，良知被赋予了特别的含义。良心之“良”主要指道德上的优良或善好，而良知之“良”除了此层意思外，还有它的这项否定性内容，这是首先由孟子赋予的：

人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不爱其亲者，及其长也，无不知其敬其兄也。[1]

这里，良知良能是通过两个“不”字限定的语词进行界定的。良能是“不学而能”，是毋需通过学习便拥有的能力；良知是“不虑而知”，是毋需思虑便具有的知识。除此之外，良知所知和我们平常使用良心概念的内容是一样的，都是德性之知。

阳明完全继承了孟子的这种说法：“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”[2]74

“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓“充其恻隐之心，而仁不可胜用矣”。[2]6

阳明心学是对孟子良知理论的系统发挥。和孟子学说一样，阳明心学是典型的性善论，良知概念为其性善论之基础，因此，良知的含义、内容和获得方式等等问题，便决定了该理论的颜色和性格。

孟子用“不虑而知”“不学而能”对应良知良能，但其实并未对两者作实质性的区分。在阳明那里，“不虑而知”“不学而能”都用来描述良知。实际上，无论在孟子那里，还是在阳明那里，“知”和“能”几乎没有什么区别，“不学”“不虑”的对象也是如此。

因此，我们可以认为，“不学而能”和“不学而知”实际上存在互文的意思，或者甚至也可以这么说，“不学而能”和“不虑而知”是对相同的事情从不同的角度给出的描述。著名现象学家耿宁也持这种观点，他说：

在孟子那里，我们可以看到，“无须学习的能力”和“无须考虑的知识”不是不同的东西，而是同一件事情，而王阳明也是如此理解的。[3]187

那么，“不学”和“不虑”两者的区别究竟何在呢？陈来先生在其《有无之境》一书中指出：

“不学”表示其先验性，“不虑”表示其直觉性，良即兼此二者而言。[4]166

也就是说，“不学”表示知善知恶、趋善避恶的良知不是从教导、学习、经验和环境获得的知识和能力，而是我们本身所具有的。有的研究者像陈来先生一样，称之为先验能力，有的则称之为先天能力，也有的称之为天生的能力。耿宁反对用“天生的”一词来解释“不学”，他认为“天生的”具有生物学的含义，而与良知具有的精神本质相距甚远。

我们认为，不管贴上什么标签，“不学”的意思是非常明显的，实际上毋需任何解释：本来就知道了，哪用得着学呢？如果要将它和康德意义上的先天或先验含义联系起来，得加倍小心才是，第一要注意的就是绝对不能忘记这层意思。耿宁还将这个意义上的良知称为“本原能力”[3]，这是非常具有创意，非常贴切的。所谓本原能力，意指不是外部输入的、后发的能力。

良知的否定性

良知也包含“不虑”的意思。不过，“不虑”一词似存有不同阐释的空间。陈来先生说“不虑”表示良知之直觉性，但他并未给出进一步的规定，直觉本身是一个多义词。耿宁指出，在孟子和阳明那里，一方面，“不虑”指直觉的东西(直观的东西)，即和推理相对的东西。

我们知道这当然是直觉的一种主要用法；但另一方面，更重要的是，“不虑”还指“直接的东西，不经过如此这般考虑便成立的‘知识’(例如，当看见一个小孩落入井中而产生的直接自发的反应)”[3]187。“不虑”是“直觉”和“直接”两种涵义的综合。

这里，有两个方面的问题值得注意。一方面，我们觉得，如果“不虑”指的是与推理相对的直觉，将其用来刻画良知则似乎显得并不是那么合理。因为良知怎么会排斥推理呢？但另一方面，阳明经常从这方面，比如恒简易知等等来刻画良知，这些刻画看起来和上述两种涵义的“不虑”都是相应的。

我们认为，“不虑”这一特征离不开“不学”这一规定，因为“不虑”完全有可能是因教化或习俗形成的无意识习惯的表现，这并不是良知意义上的“不虑”。概括而言之，我们认为，“不学”是更重要的特征。

不少研究者将王阳明的良知概念和康德的善良意志概念进行比较，有些学者认为两者具有相同的本质，都属于道德自律学说。但可以发现，良知和善良意志两个概念实际上存在根本的区别。善良意志是主体主动立法的意志，是理性排除经验、欲望和情感的质料根据而颁布形式法则的意志。理性立法遵循绝对命令程序，是主体自己为自己颁布普遍法则的道德自律。

在良知理论中，我们也看到天理与人欲的对立，看到天理的普遍性，看到某种意义上道德主体的挺立。但是，良知理论中，主体不是按照绝对命令程序主动为自己颁布法则的主体，因为，良知是主体先天本有的良知，天理是“所得于天之理”。人之道德主体地位主要表现于，先天地赋有良知，守护此良知，扩展此良知。对主体而言，良知和善良意志的区别，是本有与创生的区别。

当然，康德和阳明道德哲学还存在其它诸多重大区别，比如，阳明心学中情感可以成为道德法则和行动的合法根据，但在康德哲学那里却是不合法的；又如，阳明主张道德修养的最终目标是成为完美无瑕的圣人，对于康德来说这是不可能的等等。但诸如此类的问题和本文的论题关系不是非常紧密，故略下不表。

阳明心学中有一簇否定性的表达：不学而能，不虑而知；德性之知，不萌于见闻；心外无理，心外无物；等等。要之，否定性的特征和内容，是阳明良知概念中具有根本重要性的部分，是特别值得引起注意的现象。本文认为，这些否定性的主张无法证成、无法施行。

从不同的角度可以对阳明的良知予以不同的界定。首先，阳明所谓的良知是道德情感和道德法则的统一体[4]167。道德情感一方面是对善的趋向、拥抱、好感和爱好，另一方面是对恶的疏远、反感、否定和厌恶。道德情感是“好善恶恶”“趋善避恶”的天然情感，是对道德价值的肯定。它是前反思性的。

从道德法则来看，良知“知是知非”“知善知恶”，提供伦理判断和道德实践的方向和标准。进一步来看，良知的内容及其发用具有不同的层次。天理是最普遍、最一般的概念。心之条理、道德原理可以统称为天理。天理必须要具体地表现出来，这样便有仁、义、礼、智、信等分殊之理。进一步，这些分殊之理，面对不同的对象又有不同的体现：

理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。[2]277

再进一步，如何而为孝悌忠信亦有更为细致的规定和体现。在具体实践的场合中良知之发用方式，阳明承认每个时代或有所损益变化，但是孝悌忠信及其之上的仁义礼智等道德原理和法则，阳明认为它们是超越了时代的永恒真理。但我们知道，良知的所有这些层次的内容是具有历史性、时代性和地方性的。不同的文明有不同的道德观念，同一个文明在不同的历史时期所持道德观念往往存在极大的差异，此为今人之常识。

这样一些道德原理和法则，怎么可能是“不学而能”“不虑而知”的良知呢？或者说，我们天赋地拥有“不学而能”“不虑而知”的良知良能，其理由何在呢？阳明所提供的论证可以分为否定的和肯定的两类。他否定了向外(从外物和实践对象)求理的可能性。

良知的肯定性

良知论证的主要肯定性理据有：1.人性本善。孩提之童，知爱知敬。2.理的普在性。普通人、愚者、盗贼、未及开化之“蛮貊”皆有良知。3.理的易知性。良知天理不分老幼圣愚，“一讲便明，谁不知得？”4.理的超越性。人同此心，心同此理，人人都认同天理，视其为当然。天理的真理性不言而喻。

看起来，阳明的论证似乎颇为成功，因为他的弟子们并未提出实质性的质疑和挑战。不过，我们认为，所有这些都无法成为良知存在的决定性论据。比如，愚人、盗贼和孩提之童，都是经过相同的价值观(天理)教化的人，都是“已学”“已虑”之人。

至于他所提及的蛮貊，不知是否真是价值观不同的人。事实上，我们可以认为，阳明并未认真对待不同的价值和道德观念，因为他往往简单地将它们视为是错误的。阳明的论证并不成功。

具有历史意识和复杂视野的今天的人们，当很难接受阳明的这一良知学说。我们认为，不管人类社会的道德规范、伦理习俗、法律制度和生活方式如何发端，就个体的发展而言，采取一种社会先于个人的解释模式是更为合理的。我们的心灵和自我首先是社会的产物，“孤立的自我”乃是一种错误的心理学所主张的概念。正如实用主义者米德所说：

单单从人类有机体的观点看待心灵是荒谬的；因为，虽然它位于个体身上，它在本质上却是一种社会的现象；甚至它的生物学功能也首先是社会的……心灵是在社会过程中、在社会相互作用这个经验母体中产生出来的。[5]

我们的道德情感和道德信念也因此首先是社会的成果，个体成长的历史是不支持阳明式的良知概念的。我们在家庭中出生并得到养育，我们在社会中成长并得到教化。社会中的观念、习俗和制度塑造了我们。

心灵的发展离不开语言，离不开交流。我们的心灵是社会化的结果，我们心灵的结构是一种社会的结构。离开社会的个人及其心灵，乃是一种虚构。我们在继承的基础上发展我们的情感、观念和思想。我们的道德观念首先来自于我们生活于其中的社会，我们的道德情感也不例外。

正如杜威所说：“风俗总是并且处处为个人的活动提供标准，是个体活动必定把它自身融入其中的模式。”[6]46“一个个体由于继承了其所处的社会群体之言语，所以通常会获得道德。”[6]37试图离开社会、传统和环境而设想我们有天生的良知，这是哲学的虚构。

卢梭在批判先前研究自然状态的哲学家的时候曾经提到，这些哲学家们的思想中存在着一种以后为先的倒置方式，他说：

研究过社会基础的哲学家们，都认为有追溯到自然状态的必要，但是没有一个人曾经追溯到这种状态。……所有这些人不断地在将人类的需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲的时候，其实是把从社会里得来的一些观念，搬到自然状态上去了；它们论述的是野蛮人，而描绘的却是文明人。[7]71

卢梭是主张人类具有天生良知的哲学家，他承认，“需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲”是“社会里得来的观念”，但他将人类的怜悯心视为“先于一切思考而存在的纯自然的感动”、人类具有的“唯一自然美德”，并把它当成人类一切美德的基础[7]100。

卢梭在这么做的时候，是犯了他自己给予批判的那种错误。即使我们承认这种天然的怜悯心，它也完全不足以成为美德的基础。卢梭这里所提供的批判思路是值得借鉴的。

如果主张心灵先天地具有“好善恶恶”和“知善知非”之良知，那么，我们或许实际上是将最后的东西当成了原初的东西，把生成的东西当成了本有的东西，把获得的东西当成了自源的东西，把社会的东西当成了个体的东西，把历史的东西当成了永恒的东西。

如果以上所论是有道理的，那么我们可以说，阳明心学中上述意义上的良知乃是一个虚假的概念。它在理论上是错误的，如果严格遵守它，也必将会引起实践上的迷惑、错乱和无能。

致知路径由外转内，由物转心

在某种意义上，阳明心学的主要意图之一，是希望克服朱熹为学方法的某些弊端。在两个理论体系中，理的最终根源是一样的，天理的内容是一样的，但是，心的作用和地位是不一样的，格物致知的方法也是不一样的。

“问君何事日憧憧？烦恼场中错用功。莫道圣门无口诀，良知两字是参同。人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”[2]790阳明本为朱熹信徒，按朱子方法格物穷理不得，遂疑之，终弃之，创良知之学。和朱熹相比，如果不考虑其行的一面，则其致知的路径是由外转内，由物转心。

阳明良知概念是对孟子的继承和发展，良知是性善论的核心概念。荀子在批评孟子的性善论时曾说：

故善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰“人之性善”，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉![8]

拙见以为，这些文字用来评价阳明的良知概念也是十分合适的。试稍举两例。

按照良知理论，吾性自足，严格来说，德性知识之获得，无需教导和规训，无需阅读圣贤之书，因为心自然会知。德性之知，不萌于见闻，不假外求。此理只在心上求。这种思路产生的第一个问题是，儿童将如何获得德性知识？我们应当如何对儿童进行教育？如何让儿童去其心上求理？如何让儿童判定胡思乱想和天理？或者说，如何让儿童的良知豁显出来？我们对此必然会完全茫然而不知所措。

如果不采用各种外在的方法进行教育，要让儿童反求诸身去获得道德原理和道德法则或按照原理和法则行动，乃是一件不可想象的事情。没有接受外在的伦理熏陶和道德教育的人，是没办法内省的，他的心灵空空如也(如果他有心灵的话)，或者说，他压根儿就没有心灵。即使是具备初步的道德规范和道德反思意识的儿童，仅仅通过内心的努力，也无法(有效地)去扩大自己的道德知识和能力(或者说扩展自己的良知)。

并不意外，我们发现，在儿童教育这件事情上，阳明并不固执于自己的良知主张，他的做法与其他人或许存在差异，但并没有本质区别：学习经典，在事上磨炼，接受法则教化，规训与惩罚等等。这算不算是对自己立场和主张的背叛呢？

第二个问题涉及到如何识别天理的问题。有些观念和认识，我们以为是天理，然而只不过是错误的意见。我们有时“对私意认不真”，从而“认欲作理”“认贼作父”。这些问题的本质是什么呢？按阳明，未见天理，实因此心为不恰当的物欲遮蔽，犹如明镜蒙尘不能照物。扫却灰尘，镜子即能照物。人心似明镜，祛除不恰当的、过度的人欲，天理自显(这个比喻其实极不恰当)。

问题是，如何判定物欲的恰当还是不恰当？衡量的标尺当然是天理。除非我们已知天理，否则无法判定。但如果已知天理，又如何会以私见为天理？按照阳明的看法，未见天理，本质上不是一个认识问题，不是认识能力问题，而是一个实践问题，一个和意志有关的志向问题。

大道易简，识之简，行之也简，何来认识错误？根本原因在于：我们缺乏必为圣人之志，自甘堕落；我们缺乏恒心，好高骛远，小看自己的良知；我们缺乏勇气，没有信心，把“生身命子看得来太重”；我们有时走错了道路，见解颠倒，持钵效贫，舍心逐物，舍近求远等等。

因此，所谓天理方面的认识错误问题，不是知不知的问题，而是为不为的问题、敢不敢的问题，是意志问题、态度问题。也就是说，认欲作理是不可能的，认贼作父是可能的。然而，认为在道德问题上不会发生认知错误，这个解释离事实和常识实在是太远了，并不值得认真对待。

上述这些情况，对于良知理论而言，真可谓如荀子所言，“坐而言之，起而不可设，张而不可施行”。无论如何，我们是无法按照良知学说来自洽一贯地行动的。

从与他人思想的关系这一方面来说，我们可以将致良知的方法称为一种独自，没有对话和商讨的独自。这种方法鼓动回归本心之源，听从良知召唤，扩致良知本体。良知是最终的权威。人人皆有良知本体，只要有志向、信心和勇气，天理易知易识。然而，这不可能成为现实。

如果严格遵守这种方法，我们或许能够听见宣示真理的声音，但更为可能的是，我们只能听见自己的声音，听见的只不过是自己的声音。它缺少与不同价值的互动，缺少他者的维度，缺少理性的商谈，也因此缺少真正的自我审视自我批判；我们会封闭自己，禁锢自己。内心的声音或许会变大，然而也许不过是噪音；内心的声音也或许或变小，并渐渐消失。

一句话，良知不可能扩充，心灵不可能生长，而会走向封闭和对抗。

心学和理学是圣贤之学，在个人修养方面其最高鹄的是成就圣贤人格。在阳明看来，圣贤之学的内容乃是德性知识：古圣贤之学，明伦而已[2]253。人伦的原理和法则便是天理。“圣人之所以为圣人，惟以其心纯乎天理而无人欲，则我之欲为圣人，亦惟在于此心之纯乎天理而无人欲耳。”[2]259阳明并以精金喻圣：“人到纯乎天理方是圣，金到足色方是金。”[2]27又由于良知即是天理之昭明灵觉处，因此，良知即是天理，这样，圣贤之学即为良知之学。

致良知是学问大头脑

在很多场合，王阳明不厌其烦地指出这种以明人伦究天理之学作为真正学问的唯一性。他说，除了明人伦之外，就没有学问了，在此范围之外去做格物的功夫，乃是异端邪说，是功利之徒所为之事[2]253-254。除了良知之外，也就没有其他的知识了。故“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义[2]71。

这样，教育的内容是“教以人伦”[2]87，学校之中，惟以成德为事[2]54。要之，正如许多学者注意到的那样，王阳明将四端和良知归结为“是非之心”[2]111，并以是非之心涵摄其他各德。是非乃是人伦之是非。

阳明认为，我们不可能像朱子教导的那样，通过穷格外部自然世界去获得天理；我们也不可能通过研究德性行为的对象(比如在孝行为中，所指向的对象是父母)而获得天理。因此，他得出结论说，向外求理的方法是完全错误的。在阳明看来，外索之路既然不通，所剩下的唯有转向自身。良知本有，吾性自足，天理只在心上求。

由于对外部自然事物的研究无法获得天理，学习和实践天理又是成圣贤的惟一道路，阳明因此对这种研究十分轻视，有时甚至表达了对之予以放弃的意思：

日孚问：“先儒谓一草一木皆有理，不可不察，如何？”先生曰：“夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”日孚悚然有悟。[2]34

首先，对天理的追求如此重要、如此紧迫，与此事无关、对此事没有助益的事情皆需放下；其次，对于人伦的研究反过来成了物理研究的基础，尽人之性才能尽物之性。在其他一些场合，他似乎并没有否定这类研究，而只是指出这些研究要在明人伦(致良知)这个宗旨的指导下进行。

不仅如此。和人伦知识和实践有直接关联的诸多事物领域，阳明(有时)看起来同样不予以重视。比如，我们接受了孝的原则，知道了应当以孝侍奉父母，但在各种场合中以什么样的方式去实践它，则实际上需要非常多的知识。有的是现成可用的知识，但有时我们会碰到棘手的状况，需要通过各种努力去寻得解决问题的办法和途径(顾东桥在致阳明的信中提到过这种情况[2](49)。这些知识和办法其实都不是诉诸良知就可以得到的。

阳明有的时候说，有诚孝的心，自然就会去求侍奉的道理[2]3。但在很多时候，他又认为，这些事情的解决，完全赖乎人心：

爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“……以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[2]2

在阳明看来，如何做到孝、忠、信和仁等等，对于存有孝心、忠心、信心和仁心的人而言，都不是真正的问题，似乎也不值得单独去对它们进行研究。答案在我们的心上，在我们的良知之中。只要有孝心，如何为孝就能迎刃而解。心体纯乎天理，甚至会有变化资性和才能之功：

又曰：“人要随才成就。才是其所能为，如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能不器，使夔、稷易艺而为，当亦能之。”[2]19

圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。[2]97

我们可以认为，阳明对于他自己所界定的那种致良知的作用，无疑是不适当地夸大了。

如果接受了某项道德法则，关于如何恰当地践履该项道德法则的问题，我们可以称之为道德技术学问题。道德技术也有层次之分，它的作用是非常重要的，道德法则离不开它。有些文字表明，阳明非常清楚地意识到了它的重要性，他曾说：

博爱之说，本与周子之旨无大相远。樊迟问仁，子曰：“爱人。”爱字何尝不可谓之人欤？昔儒看古人语言，亦多有因人重轻之病，正是此等处耳。然爱之本体固可谓之仁，但亦有爱得是与不是者，须爱得是方是爱之本体，方可谓之仁。若只知博爱而不论是与不是，亦便有差处。吾尝谓博字不如公字为尽。[2]195

“爱得是方是爱之本体，方可谓之仁”，这句话非常深刻地道出了道德技术的重要性，没有(合适的)道德技术，道德原则就是空的。但是，仅仅诉诸阳明意义上的良知，是无法获得合适的道德技术的。惜阳明未彻底地认识到这一点。

人类关于外部自然世界的观念实际上程度不一地参与了人类道德法则的建构。此处只想提及，在我们每一项道德原则的践履中，既有我们关于外部自然世界知识的参与，也有我们关于人类关系知识的参与；既有历史因素的参与，也有现实因素的参与；既有维护和遵守道德法则的愿望，也有关于如何践履道德法则的道德技术方面的慎思。

每一桩道德行为，都应当视为经济、政治、文化、传统、经验和科学等等诸多因素和力量聚焦的结果，也应当视为个人与环境相互作用的结果。个人有可能没有意识到这些力量和因素，但是，在复杂和困难的情境中，这些因素就会以非常触目的形式出现。在秩序井然价值稳定的社会中，各种制度和习俗为道德实践的主体提供了稳定的道德技术，但在价值多元变化迅疾的社会，道德实践主体则需要付出更多的努力去达到它的目的。

如果没有道德实践的物质条件和道德技术学，道德就会退化成毫无力量的良好愿望。道德的进步既表现在道德原则上，也表现在道德技术学上。牟宗三先生对阳明的良知理论进行了改造，提出了良知坎陷说，可以视为他认识到了道德技术学重要性的一个标志。但是，良知坎陷是良知在先，这是什么样的一种良知？如果是阳明意义上的良知，问题在某种意义上又转回原来的地方去了。

阳明良知学特别突出了道德主体的能动作用，高度强调了主体的担当精神，对宋明以来思想僵化沉寂的局面有纠偏除弊之效，并触发了晚明以降的思想解放运动。阳明的良知学对当今的道德建设无疑仍有极为重要的意义。

不过，我们对良知学的当代继承和利用，需要以对良知概念的审慎而理性的辨析为基础，并结合时代精神对之予以改造和转化。我们并不否认，在某些意义上，良知具有超越历史的面向，但实际上，新的时代召唤并产生了新的良知，并必然要求产生更新的良知，它们也呼吁着新的致良知的方法。

参考文献

[1]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1988：307.

[2]王阳明.王阳明全集：上[M].吴光，钱明，董平，等，编校.上海：上海古籍出版社，1992.

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[5]米德.心灵、自我与社会[M].赵月瑟，译.上海：上海译文出版社，1992：118-119.

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