陆建华｜儒家之前的人性世界

• 2022-02-19 07:45:55 来源：腾讯网

儒家之前的人性世界

陆建华

安徽大学哲学系教授

来源：《社会科学》2020年第8期

内容提要：儒家产生之前中国就有系统的人性学说，其建构者是从商朝末年到春秋时期的政治人物。总体上看，儒家之前的人性学说涉及人性的本质、内容、根据、价值指向等人性学说的所有主要方面；儒家之前的人性学说的建构者认为人性是人的先天具有的内在本性，人性的内容要么是“德”，要么是情欲，人性的根据是天，人性的价值要么指向“善”，要么指向“恶”。这么看，儒家之前的人性学说的建构者把人性问题理解为道德问题，或者说，从道德的维度理解人性问题。这些，对于儒家无疑具有深刻影响。

关键词：儒家之前；性；天；德；欲

儒家人性学说产生于孔子。孔子所谓“性相近也，习相远也” （《论语·阳货》）开启了儒家人性学说之先河，大体框定了儒家人性学说的框架与发展方向。但是，儒家人性学说之源头却在孔子之前，可以说，孔子之前或者说儒家之前的人性学说构成了儒家人性学说的源头活水。从儒家人性学说的角度看，儒家之前的人性学说作为儒家人性学说之源头活水，被先秦儒家直接或间接所取用，似乎是零散的。也正因为此，儒家之前的人性学说不被学术界所重视，研究成果也比较少。从儒家之前的人性学说自身的角度看，儒家之前的人性学说有其内在的逻辑结构、发展历程，是体系化的。那么，作为体系化的、儒家人性学说之源头的儒家之前的人性学说是一种什么样的学说？这是需要研究的。

一

从传世文献来看，“性”字最早出现于《尚书·商书》之《西伯戡黎》，出自于祖伊之口。《西伯戡黎》记载商朝末年周文王打败商之属国“黎”，商之贤臣祖伊恐慌之中，向纣王禀报并向纣王进谏的过程：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王，曰: ‘天子，天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝，故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰:“天曷不降威? 大命不挚。”今王其如台?’王曰：‘呜呼！我生不有命在天？’祖伊反曰：‘呜呼！乃罪多参在上，乃能责命于天？殷之即丧，指乃功，不无戮于尔邦！’”

由于《西伯戡黎》把人性理解为“天性”，意味其关于人性的论述涉及“天”，甚或是从“天”的高度论述的，所以，在讨论其人性之前需要首先讨论天；又由于“天性”是由祖伊提出的，所以，要特别注意祖伊所谓的天。

从祖伊与纣王的对话可以看出，天乃是至上主宰，决定人间的吉凶祸福，这是纣王和祖伊共同的信仰。不同的是，纣王心中的天是没有道德的存在，因而在纣王看来，天没有善恶观念，也没有确定不变的天意，天对于人的佑护与惩罚，与人的行为无关，其赏罚没有一定的或者说固定的标准，这样，一方面天仅仅是信仰的对象，而不是效法的对象，人只能信奉天，而不能揣测、效法天意，另一方面天命就是注定不变的，不会因人为原因而转移；而祖伊心中的天是道德性存在，因而在祖伊看来，天有其善恶观念，天对于人的佑护与惩罚，与人的行为有关，赏善罚恶是其基本的价值取向，这样，一方面天不仅是信仰的对象，而且还是效法的对象，人不仅信奉天，而且还能揣测天意，遵从并效法天意，另一方面天命就不是固定不变的，天命的转移取决于人的行为。

基于天的非道德性，天意的不可揣测，天命的命定不变，纣王以为人不需要为自己的行为负责，看不到、更不反省自己行为的非正当性、非道德性，因而坚信自己“有命在天”，即便“不虞天性”，也不认为这是“天弃我”。而基于天的道德性，天意的可知性，天命的变动性，祖伊意识到人必须为自己的行为负责，于是批评纣王的行为的非正当性、非道德性，规劝纣王有所作为，因而以“不虞天性”为“天弃我”。

为什么在《西伯戡黎》中祖伊把人性理解为“天性”，阮元有解释：“此篇‘性’字上加以‘天’字，明是性受于天”。即是说，祖伊认为人性虽然是人之性，乃人所具有的本性，可是人性并非出自于人自身，而是根源于天，乃天之所赋。换言之，天是人性的根据、本原。这同时说明，在祖伊看来人性是先天的、与生俱来的。阮元的这种解读无疑是准确的。

那么，此“天性”究竟是什么样的“性”？或者说，作为人性的“天性”究竟何所指？孙星衍的解释可作参考：“天性，谓天命之性，仁义礼智信也”。这里，孙星衍以宋儒“天命之性”解祖伊的“天性”，虽显生硬，也有其合理性。原因在于宋儒“天命之性”及其直接根据“天命之谓性”（《中庸》）都与此“天性”有关。反过来，用“天命之性”解读此“天性”也就有其一定的合理性。

虽然“天性”不是“天命之性”，但是，孙星衍的解读说明了祖伊所谓人性从来源上看，从形上根据上看，根源于天，天乃人性之“本”。这是准确的。这种说法，也与阮元的说法相同。孙星衍的解读还说明了祖伊所谓人性从本质上看，就是天之所“命”，并非人力所致。这也是准确的。由此可知，孙星衍与阮元一样，也认为祖伊所谓的人性是先天的、与生俱来的。这同样是准确的。这样，在确证祖伊所谓人性出于“天”、定于“命”以及这种人性的先天性之后，也就确证人性在本质上就是人的先天的、与生俱来的本性。

接下来的问题是，祖伊所谓的人性，其内容是什么？既然祖伊把人性理解为“天性”，还得从“天”的角度加以考察。由于祖伊所谓的“天”一方面是至上主宰、至上神，一方面又具有道德属性，是至善的存在，是道德的化身；又由于在天与人之间，天对于人的要求是弃恶从善，人对于天是绝对服从，那么，天加于人的“性”或者说人受于天的“性”在内容上就应该是天本身就具有的“德”。至于这“德”之所指，应是指人生所有的“德”。孙星衍将“天性”的具体内容解读为“仁义礼智信”未必准确，但是，其从“德”的角度解读祖伊“天性”也即人性的内容，大体不缪。

由于祖伊所谓人性的内容是降自于天的“德”，这意味顺性而为就是顺“德”而行。基于顺“德”而行的行为是“善”的行为，可知顺性而为也是“善”的行为。基于顺性而为的向善价值，可知，在祖伊看来，人性在道德、价值层面是“善”的，虽然祖伊没有明确说出。

需要注意的是，在《西伯戡黎》中，祖伊列举“天弃我”的情形为“不有康食，不虞天性，不迪率典”。其中的“不虞天性”是说天不让我们揣度天性，也即不让我们揣度自己的本性，使得我们丧失本性，被欲望所驱使，行凶作恶。这意味天佑护人们，就会让人们能够揣度人性，使得人们能够认识人性，从而能够顺性而为，不被欲望所驱使，积极性善。这也从一个侧面说明了祖伊所谓的人性是善的，而人性善，就必然意味人性的内容是“德”。

由上可知，人性学说产生于商朝末年，存在于《西伯戡黎》，由祖伊提出。祖伊人性学说与其关于天的学说紧密联系并受制于其关于天的学说。在祖伊看来，人性的根据、本原是天，人性本质上是人先天具有的内在于人的本性，人性的内容是“德”，人性的价值指向“善”。人性的内容是“德”，说明祖伊所谓的人性在内容上只涉及“性”字中的“心”，而没有涉及“性”字中的“生”。

二

西周时期，人性学说有所发展。关于西周时期人性学说的有关材料载于《尚书·周书》之《召诰》、《诗经·大雅》之《卷阿》以及《国语·周语上》之《祭公谏穆王征犬戎》。

我们先看《召诰》。《召诰》是西周初年的作品，其主体是召公的诰词，意在勉励周成王敬德保民，“祈天永命”。其言及人性、天命与“德”：“王先服殷御事，比介于我有周御事。节性，惟日其迈，王敬作所，不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功”，“王其德之，用祈天永命。其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮用乂民，若有功。其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。上下勤恤，其曰：我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年，欲王以小民受天永命”。

从上述文字来看，召公认为“天”是至高至善的存在，是人类的绝对主宰，“天命”取决于天意，也取决于人为，因此，统治者要做到遵从天意，“敬德”、“节性”，才能“受天永命”。

基于天之至善、天命向善，“敬德”与“节性”对于人而言既是向善，也是向善之路。“敬德”是就人之外在行为而言的，指人要谨慎、认真地践行“德”；“节性”则是就人之内在本性而言的，指人要“节”自己的“性”。

何为“节性”，特别是何为“节性”之“节”。这对于理解召公人性学说关系重大。孙星衍、王先谦等引用《吕氏春秋·重己》中的“节乎性也”解之。孙星衍曰：“节性者，《吕氏春秋·重己篇》云：‘节乎性也’”；王先谦曰：“‘节性，惟日其迈’者，《吕览·重己篇》：‘节乎性也’”。在孙星衍、王先谦看来，召公的“节性”相当于《吕氏春秋·重己》中的“节乎性也”。这种看法也许影响了傅斯年，傅斯年虽然坚持认为“节性”本作“节生”，但是，也引《吕氏春秋·重己》中的“节乎性也”解读召公的“节性”。这说明，弄清《吕氏春秋·重己》中的“节乎性也”所指，似乎是准确理解召公“节性”的关键。

我们来看《吕氏春秋·重己》的相关论述：“室大则多阴，台高则多阳；多阴则蹷，多阳则痿，此阴阳不适之患也。是故先王不处大室，不为高台，味不众珍，衣不燀热。燀热则理塞，理塞则气不达；味众珍则胃充，胃充则中大鞔。中大鞔而气不达，以此长生可得乎？昔先圣王之为苑囿园池也，足以观望劳形而已矣；其为宫室台榭也，足以辟燥湿而已矣；其为舆马衣裘也，足以逸身暖骸而已矣；其为饮食酏醴也，足以适味充虚而已矣；其为声色音乐也，足以安性自娱而已矣。五者，圣王之所以养性也，非好俭而恶费也，节乎性也”。

这是说，人的生存虽然需要生活资料，伴随着物质的、感官的需求，但是，过度的物质欲求、感官享乐会伤害身体、伤害生命，因此，要求得“长生”，就必须节制自己的物质欲求与感官欲望，使之适度，也即必须“节乎性也”。这里，明显可以看出，“节乎性也”之“节”指节制，而“节乎性也”之“性”应指人的感官欲望、生理欲望。

关于《吕氏春秋》，高诱的注解历来受到后世注家的重视。王先谦为解读召公的“节性”而引《吕氏春秋·重己》中的“节乎性也”，并同时引高诱注曰：“‘节性，惟日其迈’者，《吕览·重己篇》：‘节乎性也。’高注：‘节，犹和也’”，即是一例。

我们不妨看看高诱对于“节乎性也”的注解：“节，犹和也。和适其情性而已，不过制也”。这里，高诱解“节”为“和”，参照其后的“和适其情性而已，不过制也”等文字，可知其所谓的“和”指协调、调节、节制。也就是说，其所解之“节”为节制。基于“节，犹和也”，高诱解“节性”为“和适其情性而已，不过制也”，并将“性”直接理解为“情性”，可知其认为“节乎性也”之“性”就是指人之情欲或曰感官的、生理的欲望。这样，其认为“节乎性也”就是节制情欲、节制感官的或曰生理的欲望。这么看，高诱的注解也是较为准确的。

既然《吕氏春秋·重己》中的“节乎性也”就是指节制人性，其中的“性”指人的感官或曰生理欲望，那么，以《吕氏春秋·重己》中的“节乎性也”解读召公的“节性”，“节性”也就是指节制人性，“节性”之“性”也就是指人的感官或曰生理欲望。

关于召公的“节性”，阮元在“性命古训”中也有讨论，其观点更值得重视。阮元引用《尚书·召诰》“节性，惟日其迈，王敬作所，不可不敬德”等文字，然后加以论述曰：“《孟子·尽心》亦谓口目耳鼻四肢为性也。性中有味、色、声、臭、安佚之欲，是以必当节之。古人但言节性，不言复性也”；引用《孟子·尽心下》“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也”等文字，然后加以论述曰：“若与《召诰》相并而说之，则更明显。惟其味、色、声、臭、安佚为性，所以性必须节，不节则性中之情欲纵矣”。由此可以看出，阮元认为“节性”之“节”就是指节制，“节性”就是指节制人性，“节性”之“性”就是指人的情欲或者说感官欲望。

其实，我们即便不像孙星衍、王先谦等那样借用《吕氏春秋》的“节乎性也”，解读召公的“节性”，而是直接根据《召诰》的文本，特别是其中的“节性，惟日其迈，王敬作所，不可不敬德”，解读召公的“节性”，也能得出同样的结论。在《召诰》中，“敬德”与“节性”相互联系，“敬德”必须“节性”，“节性”为了“敬德”。“节性”的依据、标准是“德”，“节性”的外在表现就是“敬德”。阮元曰：“‘王敬作所，不可不敬德。’即性之所以节也”，表达的也是此意。既然“节性”以“德”为依据、标准，可知“节性”之“性”不是由“德”所构成，也就是说，“性”的内容不是“德”。“性”的内容不是“德”，说明其内容应该就是与“德”相对、相反的情欲。“性”为情欲，“节性”就是以“德”为依据、标准“节”情欲。此“节”必为节制。

仅就“节性，惟日其迈”来说，“节性，惟日其迈”，而不是“顺性，惟日其迈”，或者“尽性，惟日其迈”，可知，“节”与“顺”、“尽”相对，应为节制。由于“节性，惟日其迈”，节制人性，才可以一天天地进步、一天天地向善，可知，人性的内容不是“德”，而是“德”的反面——情欲。

由于召公所谓的人性的内容是人之情欲、是人的感官或曰生理欲望，顺性而行意味放纵情欲，伤害他人，危害社会，说明召公所谓的人性的价值指向“恶”，也说明召公所谓的人性在内容上只涉及“性”字中的“生”，而没有涉及“性”字中的“心”。

此外，虽然人性作为与生俱来的内在于人的存在，是不言自明的。召公也没有明确论述。我们在《召诰》中还是能够看得出来：由于在《召诰》中，“敬德”与“节性”相互联系，其中，“德”、“性”相对，而“德”仅仅是外在于人的存在，可以推断，召公所谓的“性”在本质上就是与生俱来的内在于人的存在。

我们再来看《卷阿》。《卷阿》也是西周初年的作品，是周成王出游卷阿之时，《卷阿》作者所写的诗，意在赞美周成王，同时又含有规劝周成王建功立业之意。《卷阿》涉及人性的文字如下：“伴奂尔游矣，优游尔休矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，似先公酋矣。尔土宇昄章，亦孔之厚矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，百神尔主矣。尔受命长矣，茀禄尔康矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，纯嘏尔常矣”。

这里，“弥尔性”是理解《卷阿》人性学说的关键。那么，何谓“弥尔性”，尤其是何谓“弥尔性”之“弥”？前人有详细考证：“《毛传》注：‘弥，终也。’胡承珙说：‘终者，尽也。弥其性，即尽其性也。’姚际恒又说：‘弥，《释文》，益也。“弥尔性”，谓充足其性，使无亏间也”。这说明，“弥尔性”就是指扩充你的人性、尽量发挥你的人性。

“弥尔性”有什么样的结果呢？《卷阿》认为结果是：“似先公酋矣”，“百神尔主矣”，“纯嘏尔常矣”。即是说，周成王如果能够做到扩充、尽量发挥自己的人性，就能继承先王所奠定的功业，主祭百神，常享大福。这结果不仅对周成王自己是“好”的，对他人、对社会、对国家无疑也是“好”的。

由于“弥”性是指扩充性、尽性，而“弥”性的结果是“好”的。可知，在《卷阿》作者看来，人性在价值的层面是“善”的。由于人性的价值指向、人性的善恶取决于人性的内容，由《卷阿》的作者认为人性善，可知其所谓人性的内容应该是与情欲之类相对的“德”。因为只有顺德而行、极力践行德，其结果才是“善”的。再说，从儒家人性学说来看，凡强调尽性者，其所谓人性的内容必定是“德”，其所谓人性的价值必定指向“善”，这也是一个可以参照的理由。这么看，《卷阿》作者所谓的人性在内容上只涉及“性”字中的“心”，而没有涉及“性”字中的“生”。

最后，我们来看《祭公谏穆王征犬戎》。《祭公谏穆王征犬戎》记载的是西周前期之事，为祭公谋父劝阻周穆王征伐犬戎时所说的话。祭公谋父的劝谏主要是从“先王”或者说是从政治、历史的维度加以劝谏的，其中涉及人性的文字如下：“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之乡，以文修之，使务利而避害，怀德而畏威，故能保世以滋大”。

这里，“懋正其德而厚其性”属于“先王”从道德与人性维度治理民众的措施，因而属于“先王”对于人性的理解，表达的是西周早期的“先王”的人性学说，意为让民众努力端正其“德”而敦厚其“性”。这里，“厚其性”，与《卷阿》中的“弥尔性”相似；“厚其性”的结果，是使民众向善，而不是走向恶。据此可以判断祭公谋父口中的“先王”认为人性在价值层面是“善”的，人性的内容是“德”。韦昭解“厚其性”之“性”为“情性”，就是错误的。这里，“懋正其德”是让民众努力端正自己的“德”，可推断民众之“德”为民众所固有，而不是通过外在的力量加于民众的，仅就此而言，也可推断“德”作为内在于人的存在应为人性的内容。“德”为人性的内容，则意味人性善。这里，“懋正其德”与“厚其性”是一致的，“正”德意味“厚”性，“厚”性意味“正”德。而从“德”的内在性来看，“德”就是“性”。这说明，祭公谋父口中的“先王”所谓的人性在内容上只涉及“性”字中的“心”，而未涉及“性”字中的“生”。

由上可知，西周时期的人性学说，主要是西周初年或曰早期的人性学说，涉及人性的本质、内容以及人性的价值指向等。关于人性的本质，召公、《卷阿》作者与祭公谋父口中的“先王”都没有明确论述，但是，都认为人性在本质上就是与生俱来的内在于人的存在；关于人性的内容，召公认为人性的内容是情欲之类，《卷阿》作者以及祭公谋父口中的“先王”认为人性的内容是“德”，分别涉及“性”字中的“生”与“心”；关于人性的价值指向，召公认为人性恶，《卷阿》作者以及祭公谋父口中的“先王”认为人性善；关于人性的本原、根据，召公、《卷阿》作者以及祭公谋父口中的“先王”都没有论及。

三

春秋时期的人性学说的有关材料主要存于《左传》，《国语》中只有一条。需要注意的是，《左传》中有的材料虽然出现“性”字，但是，并非是指本性，而是指“生”，意为生存、生活，因而这些材料不能看作是人性学说的材料。例如，《左传·昭公八年》载师旷之语：“今宫室崇侈，民力凋尽，怨讟并作，莫保其性”。再如，《左传·昭公十九年》载沈尹戌之语：“吾闻抚民者，节用于内而树德于外，民乐其性而无寇仇”。其中的“性”皆为“生”。

从春秋时期的人性学说来看，涉及人性善、人性恶以及有的人性善、有的人性恶等观点。关于人性恶，《国语·周语中》有记载。《国语·周语中》之《单襄公论郤至佻天之功》载单襄公之语：“君子不自称也，非以让也，恶其盖人也。夫人性，陵上者也，不可盖也。求盖人，其抑下滋甚，故圣人贵让”。意谓君子不夸耀自己，并非单纯为了谦让，而是厌恶自夸这种凌驾于他人之上的行为；按照人的本性，都想超过在己之上的人，所以不可能凌驾于他人之上；想方设法凌驾于他人之上，反而会被打压得更厉害，所以圣人崇尚“让”之德。这里，由单襄公的“夫人性，陵上者也”以及单襄公对人性的厌恶可知，顺性而行必然欺凌、伤害他人，单襄公所谓的人性一定是恶的；由人性之恶，以及人性必须受制于“德”可知，单襄公所谓的人性的内容应该是“德”的反面——欲望，只是这欲望不仅包括感官的、物质的欲望，还包括精神的、心理的乃至政治的欲望。单襄公这种对人性内容的理解，涉及“性”字中的“生”，而没有涉及“性”字中的“心”。

关于人性善，《左传》中有记载。《左传·襄公十四年》载师旷之语：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”。意谓上天让国君统治民众，不让民众失去本性。从“勿使失性”来看，师旷显然认为人性是具有正面价值的，从而认为人性是善的，所以，才主张不能丧失人性，才要求保有、守护人性。由人性之善来看，师旷所谓“性”应指人之内在之“德”，即是说，人性的内容应指存在于人之内的“德”。与师旷观点相似的，还有子太叔。《左传·昭公二十五年》载子太叔之语：“气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之”。意谓气构成五味，表现为五色，彰显为五声，民众沉湎、放浪于其中就会昏乱，就会失去本性，因此需要遵从礼，以礼来调节、规范欲望。由此可知，子太叔认为对于欲望的过度追逐会造成“失其性”，这意味欲望与“性”相对，人性的内容只能是欲望的反面——“德”；由人性的内容是“德”可以推断子太叔认为人性善。师旷、子太叔这种对人性内容的理解，涉及“性”字中的“心”，而没有涉及“性”字中的“生”。

关于有的人性善、有的人性恶，《左传》有记载。《左传·襄公二十六年》载子产之语：“夫小人之性，衅于勇，啬于祸，以足其性而求名焉者，非国家之利也”。意谓小人的本性就是逞血气之勇，贪图从祸乱中获利，以满足其追逐名利之本性，这对于国家有害无利。由此可以看出，在子产看来，小人之性的内容是情、欲，顺性而行就是纵情纵欲，对国家不“利”，因而人性是恶的。从子产关于小人之性的论述还可推论，在子产的心中还有与小人之性相对的圣人之性，其内容应该是“德”，其价值应该指向“善”。子产这种对人性内容的理解，使得其所谓小人之性涉及“性”字中的“生”，而没有涉及“性”字中的“心”，其所谓圣人之性涉及“性”字中的“心”，而没有涉及“性”字中的“生”。由人性有小人之性与圣人之性之分，可知，子产认为没有统一的人性，不同的人有不同的“性”；小人与圣人的差别决定于人性的差别，因此，小人与圣人的差别是先天的，不可改变的。

由上可知，春秋时期的人性学说主要涉及人性的内容与价值指向。关于人性的内容，单襄公认为人性的内容是人的欲望，师旷、子太叔认为人性的内容是“德”，子产则认为小人之性的内容是情欲，圣人之性的内容是“德”。这样，单襄公所谓的人性仅仅涉及“性”字中的“生”，师旷、子太叔所谓的人性仅仅涉及“性”字中的“心”，子产所谓的小人之性、圣人之性分别涉及“性”字中的“生”和“心”。关于人性的价值指向，单襄公认为人性恶，师旷、子太叔认为人性善，子产则认为小人之性“恶”而圣人之性“善”。关于人性的本质、本原等，单襄公、师旷、子太叔、子产等均未论及。

四

通过以上的分析可知，中国人性学说产生于商朝末年，儒家产生之前中国就有系统的人性学说，从现有材料来看，其建构者是从商朝末年到春秋时期的政治人物祖伊、召公、《诗经·卷阿》作者、祭公谋父口中的“先王”、单襄公、师旷、子太叔、子产等。总体上看，儒家之前的人性学说在文字层面虽然只有只言片语，但是，却蕴含着丰富的思想内容，涉及人性的本质、内容、根据、价值指向等人性学说的所有主要方面；儒家之前的人性学说的建构者认为人性是人的先天具有的内在本性，人性的内容要么是“德”，要么是情欲，人性的根据是天，人性的价值要么指向“善”，要么指向“恶”。儒家之前的人性学说的建构者所理解的人性，从“性”字的结构来看，要么以“心”论性，只涉及“性”字中的“心”，要么以“生”论性，只涉及“性”字中的“生”，都没有顾及“性”由“心”、“生”所构成这一事实，同时论及人性中的“心”、“生”两面。这么看，儒家之前的人性学说的建构者把人性问题理解为道德问题，或者说，从道德的维度理解人性问题。

就儒家之前的人性学说的逻辑发展及其所呈现的特色来看，展现出从“天”到“人”、从“外”到“内”的进程，也即展现出从重视“天”到重视“人”、从重视人性之“外”到重视人性之“内”的历程。具体而言，商朝末年的人性学说关注的是天，看重的是天意对于人、人性的控制，而对人、人性自身有所忽视；西周早期的人性学说关注的是人，看重的是人通过“节”、“弥”、“厚”等外在手段对于人性的掌控，也即看重人性之“外”的东西，而对人性的内在的东西有所忽视；春秋时期的人性学说关注的是人性，看重的则是人性自身的状况，也即看重人性之“内”的东西。这说明，儒家之前的人性学说有一个逐步深化的轨迹。

从儒家之前的人性学说来看儒家人性学说，我们会发现儒家人性学说在很大程度上就是儒家之前的人性学说的逻辑发展；从儒家人性学说反观儒家之前的人性学说，我们会发现儒家之前的人性学说就是儒家人性学说的源头活水。

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